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那么，在将意也考虑在内后，心究竟是什么呢？朱子在注《四书》时，实际上已经对心统性情这一说法有了深刻的了解。

百则不复一，而不害其为一，固不得强一之矣。民生之厄，宁有已时耶。

问题在于，赫胥黎认定这种区别是对抗性的，两者只有对立而无相通相似之处，就倒向了二元化，使人类社会脱离了大自然的支持与制约。《天演论》是严复对赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895）在牛津大学讲演后修订而成的《进化论与伦理学及其他论文》[5]的第一、二部分的意译与节译。界说开宗明义：仁以通为第一义，以太、电与心力，则为通之工具。可惜谭嗣同却未在《仁学》中援引这一儒家最有时代意义的观念。予兹藐焉，乃混然中处。

要真正贯通中外古今，既要解析这其中的各种矛盾，还要联通起所有重要的环节，而这并非易事。所谓教（宗教神学）不能外化神，即不能自外于神，如佛教所谓佛法不离世间法。它也由此开出了内在心术与外在教化和谐一体的过程，使得性、情、身、心诸方面都得到升华，从自然境界连续性地进入道德境界，而道德境界所通达的正是天命境界。

第二，道德心，它是道德认知和实践的结果。速，谋之方也，有过则咎。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。简文将心的主要作用说成是思：凡思之用，心为甚，用心之躁者，思为甚，近于孟子所说：心之官则思。

所以，它的超越性是通过合内外之道的实践工夫而完成，这是一个即凡而圣的过程，也是一种最符合普罗大众的接受方式，是对于周代礼乐教化之道的总结，同时也为孟子的心性论开辟了道路。深入辨析可以发现，内静与外敬所针对的乃是人心不同层面。

如果说《管子·心术上》的心术者，无为而制窍者也是基于道家的心术定义，《管子·七法》中的说法就是基于儒家的心术定义，其中的实、诚、厚、度、恕是向来为儒家重视的德目。三军五兵之运，德之末也。(同上)宋、尹认为人之情欲本来是寡浅的，故要人们的心术返回情欲寡浅的本然状态，从内心消除战乱纷争的根源。在诸子时代的内心之学中，最先引起注意的是心术而非心性，后者是心术概念发展的产物。

咏歌不已，则至于身体动摇。不过，以心论性的心性论并非早期儒学的初始形态，性与仁在孔子那里尚未打并为一。《坊记》说：礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。孙希旦注《礼记·檀弓下》云：愚谓喜者，外境顺心而喜也。

《礼记·三年问》说：称情而立文，一致认为儒家道德始于情而终于义，强调礼义是顺着人情加以文饰的结果，这是先秦儒学区别于后世儒学的重要特征之一。在《性自命出》看来，道始于情，道并不在情之外，不在情之上，更不与情相对立，相反它以情为载体，并在情的表达和完善的历程中成就自身：道是情之道，情是可道(导)之情。

关 键 词：心术  心性  道  义  情  礼 宋明理学以来，学者一般用思孟学派的心性论来诠释孟子以前的儒家人性论，甚至连孔子本人的人性论也被解读为性善论。使人忧，使人悲，其行难为也。

乐，礼之深泽也，将乐作为道德修养的更高层次。思维本来是人心的自然功能，庄子却视为心斋的主要障碍，成玄英所疏：心有知觉，犹其攀缘，气无情虑，虚柔任物，知觉思虑使人心攀缘外境，难以委运乘化。又说：以所欲为可得而求之，情之所必不免也(同上)，将情的内涵落实到欲，这对汉儒的性善情恶论产生了一定影响。孔子对于儒家教化过程有过精辟的归纳：兴于诗，立于礼，成于乐。①《性自命出》的心的主要功能是感受和思维，其意义主要从它与性、情、道的关系中表现出来。因此，《管子》所预设的那个与人的现实性情具有质的不同的性之本体，才是此一模式终于不能稳固的原因之所在。

其中的光光之心、柬柬之心、诎诎之心都是对于道德心的描述，它们都具有确定的道德意义，显然不再是心无定志之心，是诗书礼乐熏陶的产物，是教，所以生德于中的结果，《性自命出》将它们视为道德教化的客观结果而非先验前提。但《性自命出》的道德认知心尚不具有本体意义，它是道德养成的重要条件，却不具有先验道德本体的地位。

我们在《性自命出》中看到的最多的一种心，是为情感所浸泡渗透的心：哀、乐，其性情相近也，是故其心不远，凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚，其声变则其心变，其心变则其声亦然等等，其中的心都是如此。当然，情自身是不完善的，但只要被纳入诗书礼乐的轨道，真诚的情感就不再是一种缺点，而是优点。

实际上，《性自命出》并不认为情本身是完满无缺的，在它看来，情和心一样都是无定向的，所谓目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死，表明情是容易丧失节度的，甚至会使人沉溺于其间而丧生殒命。《管子》的心是感官的主宰：心之在体，君之位也。

‘犹当为‘摇声之误也。所以失之者，必以喜乐哀怒，节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。礼作于情，并通过动作规范使情的表达获得合理节度。《诗大序》说诗是情动于中而形于言，《乐记》说情动于中，故形于声，都将诗与乐的源头追溯到情。

《性自命出》十分重视心，在儒学史上首次提出贵心说：虽能其事，不能其心，不贵，并且认为对心的把握是一件困难的事情：凡学者求其心为难。简文又说：凡古乐龙(动)心，益(淫)乐龙(动)指(嗜)，皆教其人者也，古乐感动人心，淫乐打动人欲，这里明确将心与欲区别开来，前者关乎情而后者关乎欲，此一区分在儒家思想史上具有重要意义。

就其主观方面言之，心术自然是一种精神过程，但这一主观过程却始终与诗书礼乐的教化过程相伴随，正因为如此，各种自然情感才被提升为道德感情。《管子·内业》说：心无他图，正心在中，万物得度。

简文认为：苟以其情，虽过不恶。《乐记·乐言》之无喜怒哀乐之常，与《性自命出》之喜怒哀悲之气，性也，都强调了情构成心术的基本内涵。

(《庄子·德充符》) 既谓之人，恶得无情？是一个有力的发问，逼得庄子不能不暂时退却，但退却的目的是为了坚守阵地，认定喜、怒、哀、乐、好、恶皆足以伤生害性，必须通过心斋之术建起一道抵御它们的屏障，哀乐不易施乎前(《庄子·人间世》)，哀乐不能入(《庄子·养生主》)，喜怒哀乐不入于胸次，都是此意，由此决定了庄子心斋与情之间难以调和的对立。简文还说：咏思而动心，叹，思之方也，歌咏与悲叹都是抒发情感的形式，前者被说成思的一种形式，后者被看做思的方法与途径，思与情的关系不言自明。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。因此，像目前许多讨论中那样，简单地将《性自命出》对于人心和人性的看法称之为心性论是不合适的，它忽视了孟子心性论与早期儒家心术论之间的重要差异。

进入专题： 《性自命出》 心术观 。再次，《性自命出》的道德实践是内在心术与外在礼乐教化相统一的过程，也是主客统一和内外相资的过程。

盖哀乐之情，其由微而至著者若此。《管子·心术下》说：凡民之生也，必以正平。

宋钘、尹文接万物以别宥为始，主张心术之探究从划分事物的畛域界限开始。可见，《性自命出》所受的诗书礼乐，其始出皆生于人，正是生于人之情，这是对于道始于情的具体说明。